quarta-feira, 6 de julho de 2016

FLEXÃO DE NÚMERO NA LÍNGUA YORUBÁ: SINGULAR E PLURAL

Por Thonny Hawany

Antes de falamos a respeito da flexão de número em língua yorubá, precisamos revisitar alguns conceitos gramaticais que julgamos importantes, são eles: flexão e número.

A flexão é segundo o dicionário Aurélio um “processo de aposição de uma desinência a um radical ou tema para a expressão de categorias gramaticais, como tempo, modo, aspecto, voz, caso, gênero, número”.

Em língua portuguesa, o [-s] que colocamos ao final de algumas palavras para mudar o sentido gramatical de singular para plural e também a terminação [-mos] na forma verbal para indicar o plural da primeira pessoa do plural constituem ótimos exemplos de flexão de número.

Por sua vez, número é a expressão de algo que pode ser mensurável ainda que de forma abstrata. Para a flexão de número gramatical há dois números mensuráveis: singular e plural.

Em língua yorubá, como veremos abaixo, a flexão de número se dá de forma bastante distinta da que esboçamos acima tomando o português como exemplo.

Em yorubá, não há uma desinência especial para a indicação do plural. Os verbos e os nomes dessa língua não são flexionados; no entanto, há quatro formas diferentes para que a ideia de plural seja denotada numa expressão.

Na primeira, devemos usar o pronome pessoal de terceira pessoa do plural [àwọn=eles], quando queremos pluralizar algo que estamos falando ou escrevendo em língua yorubá. Vejamos alguns exemplos:

Èmi ní ọmọ òrìṣà. (Eu tenho um filho de santo).Èmi ní àwọn ọmọ òrìṣà (Eu tenho filhos de santo.)Oromakinde ní ẹṣin. (Oromakinde tem um cavalo.)Oromakinde ní àwon ẹṣin. (Oromakinde tem cavalos.)Mo rí ènìyàn. (Eu vi uma pessoa.)Mo ri àwon ènìyàn. (Eu vi pessoas.)

Na segunda, podemos nos valer do uso dos adjetivos numéricos (pronome indefinido) para fazer a flexão de número, como por exemplo:

Adenikẹ ní arákùnrin ení. (Adenikẹ tem um irmão.)Adenikẹ ní rákùnrin ẹ̀rin. (Adenikẹ tem quatro irmãos.)Àwọn rí ilé éje. (Eles tem sete casas.)

Na terceira, o plural poderá ser feito usando as expressões púpọ̀ (que quer dizer muito) ou a expressão ọ̀pọ̀lọ́pọ̀ (que quer dizer numeroso, abundante). Vejamos alguns exemplos:

Bàbá mi ní ọmọ ọ̀pọ̀lọ́pọ̀. (Meu pai tem muitos filhos.)Èmi ní  ọ̀rẹ́ ọ̀pọ̀lọ́pọ̀. (Eu tenho muitos amigos.)Ènìà púpọ̀ ni ọ̀rẹ́ mi. (Muitas pessoas são minhas amigas.)

Na quarta, recomenda-se usar àwọn antes do primeiro no caso em que mais de um substantivo deverá ir para o plural. Vejamos alguns exemplos:

Bàbá mi ní ẹṣin, àgùtàn àti málúù. (Meu pai tem um cavalo, um carneiro e uma vaca.Bàbá mi ní àwọn ẹṣin, àgùtàn àti málúù. (Meu pai tem cavalos, carneiros e vacas.)

Observação: Recomenda-se usar as expressões wọ̀nnì ou ìwọ̀nni antes de palavras que denotam seres inanimados.

Ọba ní afin. (O rei tem um castelo.)Ọba ní wọ̀nnì ààfin. (O rei tem aqueles castelos.)Oba ní ìwọ̀nni ilé. (O rei tem aquelas casas.)

Como em todas as línguas do planeta, o yorubá possui regras que auxiliam na administração do seu sistema linguístico, e as que apresentamos acima podem nos ajudar a compreender melhor a flexão de número nessa língua tão enigmática.

Espero ter contribuído um pouco com o aprendizado daqueles que buscam por melhor compreensão dos orin, àdúrà, oríkì e de outros textos que servem como base da prática ritualística do Candomblé.

BENISTE, José. Dicionário yorubá protuguês. 2.ed., Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2014.
FONTE DA IMAGEM: http://www.juntosnocandomble.com.br/2008/11/blog-post_14.html.

sexta-feira, 1 de julho de 2016

ÌKÓÒDÍDẸ: A PENA SAGRADA DO (RE)NASCIMENTO

Por Thonny Hawany

Introdução

Inicialmente, pretendíamos escrever apenas para falar sobre o conceito, a origem, as características, os significados e os usos da pena do papagaio cinzento africano, chamada de ìkóòdédẹ nos terreiros de Candomblé; no entanto, quando me deparei com o histórico biológico do odídẹ, nome pelo qual os africanos chamam essa ave, entendemos que não seria possível falar da pena, sem antes falar do pássaro de onde ela é proveniente.

A existência da pena como símbolo religioso está intimamente ligada à ave e as suas características e habilidades biofisiológicas. Assim sendo, sem conhecer a ave com toda a intimidade necessária, dificilmente, entenderíamos a importância de sua pena nos ritos de passagem do Candomblé.

O odídẹ

O papagaio cinzento ou papagaio-do-gongo, conhecido entre os africanos por odídẹ, pertencente à espécie psittacus erithacus, é uma ave de porte médio que mede aproximadamente 34 centímetros de comprimento, da ponta da cauda a ponta do bico, e que pode viver entre 50 e 75 anos.

Diferente do que imagina quem só conhece a pena ritualística, o odídẹ tem a cor cinza predominante em todo o seu corpo, exceto na cauda, onde se localizam as penas vermelhas, cujos segredos são guardados a sete chaves pela maioria dos bàbálòrìṣá(s) e ìyálòrìṣá(s).

Conforme nossas pesquisas, o odídẹ, apesar de viver em grandes bandos, é monogâmico e, por isso, é fiel ao seu parceiro/parceira a vida inteira. Segundo o site de um zoológico português (Zoo de Lagos), não é rara a morte de um dos membros do casal depois da morte ou de ausência acidental do parceiro. É característica dessa ave, por ocasião do acasalamento, o casal afastar-se do bando para se revezarem nos cuidados com os ovos e, a posteriori, com os filhotes.

ATENÇÃO! Observe que são características importantes do odídẹ: a longevidade (1), viver em sociedade (2), ser fiel ao parceiro ou parceira a vida inteira (3), dedicar-se aos descendentes (4) e também ser capaz de nutrir sentimentos quase humanos de saudade (5) que pode levá-lo a morte pela falta do parceiro.

O odídẹ é tido pela maioria das fontes que pesquisamos como sendo uma ave muito inteligente, capaz de nutrir sentimento de afeto, não só por seus pares, mas por humanos com os quais pode viver numa relação de cumplicidade.

A inteligência dessa ave faz com que ela se diferencie das demais que podem repetir vozes de outros animais, ou palavras e frases decoradas depois do convívio com humanos, a exemplo do papagaio doméstico brasileiro. Segundo importantes pesquisas, sua capacidade cognitiva e de fala vai muito além de meras repetições.

O odídẹ é capaz de aprender e de demonstrar conhecimento sobre o que aprende ao ponto de inferir uma ideia nova a partir da combinação de duas ideias colocadas, a priori, como premissas. O odídẹ está entre os animais mais inteligentes segundo os estudos de Irene Pepperberg, ilustre pesquisadora associada e professora da Universidade de Harvard em Cambridge (on line)[1].

ATENÇÃO! Nos três últimos parágrafos, apresentamos outras importantes características do odídẹ que merecem destaque, são elas: habilidades que denotam capacidade de inteligência (6), habilidade para sentir afeto e para se comunicar (7), competência para demonstrar que aprende e que é capaz de fazer algo com o que aprende, ao ponto de combinar saberes diferentes para criar algo novo (8).

Consideramos muito relevante prestar atenção aos itens, enumerados acima, a respeito das características do odídẹ para, mais tarde, compreender melhor a aplicação que faremos para justificar a importância do uso do ìkóòdédẹ nos ritos de passagem.

Antes de passarmos para o próximo assunto, queremos ainda apresentar e analisar, mesmo que superficialmente, um ìtàn que versa sobre a existência do odídẹ e a relação que ele tem com o sagrado.

Segundo relatos, certa feita, Olódùmarè promoveu uma competição para saber qual pássaro era o mais bonito entre todos. Sabendo do concurso, todos os pássaros existentes passaram a investir esforços para melhorar sua aparência e beleza. Naquele tempo odídẹ tinha suas penas todas brancas e reluzentes. Tanto era a beleza de odídẹ que todos os concorrentes ficaram preocupados e, para se certificarem que não perderiam em beleza para aquele impoluto papagaio; arquitetaram um plano que consistia em jogar cinzas sobre as alvas penas de odídẹ. Assim foi feito e o vendo se incumbiu de dispersar e espalhar as cinzas jogadas uniformemente tornando o odídẹ um pássaro acinzentado. Insatisfeitos, os pássaros então procuraram um feiticeiro que lhes deram um preparado mágico para tingir as penas da cauda de odídẹ de vermelho, fato que, certamente, o tiraria do concurso. A passarada ficou confiante que odídẹ não participaria do concurso. Para surpresa geral, ele não só participou como ganhou. Ao final do concurso, Olódùmarè o premiou como o pássaro mais belo entre todos, dizendo que odídẹ era o mais bonito visto que a verdadeira beleza é a que estava dentro dele. Desse dia em diante, passou odídẹ a ser um pássaro sagrado que representaria as belas qualidades internas de todos os seres.

ATENÇÃO! O que significa dizer que “a verdadeira beleza é a que está no interior do ser?” Isso quer dizer que o indivíduo pode não ter nenhuma beleza exterior conforme se exige o padrão e a cultura, mas é alguém íntegro, probo, benevolente, respeitoso, de coração puro, fraterno, entre outros. Em síntese, ser um indivíduo bom significa o que Olódùmarè chamou de beleza interior (9). Ser bom é ter em si a semente para ser sagrado (10).

O ìkóòdédẹ

Para justificar inicialmente o que vamos escrever a respeito do uso do ìkóòdédẹ nos cultos afrodescendentes, queremos afirmar que nós, de cultura africana, de modo geral, somos panteístas e animistas. Ao mesmo tempo em que somos monoteístas, porque acreditamos na existência de um único Deus criador, somos panteístas em face de acreditarmos que esse mesmo Deus (Òlódùmarè) é essência pura que se estende para tudo o que criou, cria e transforma; igualmente, somos membros de uma sociedade animista, porque acreditamos que tudo o que existe possui um tipo de vida, um sopro celestial, independente de ser animal, vegetal ou mineral.

Esse modo de crer no sagrado nos faz entender que todos os elementos utilizados, em nossos cultos, são dotados de poderes especiais de criação e transformação: o àṣẹ, a exemplo do ìkóòdéde.

Do ponto de vista semiótico, o ìkóòdédẹ é o ícone, o índice e o símbolo daquilo que representa para quem o utiliza como objeto sagrado. Trata-se de um importante signo de representação, visto que carrega em si, ainda que separada, a mesma energia primordial do ser a que representa: o odídẹ.

A pena do odídẹ é o signo revelador do sagrado, é o eco das características biofisiológicas do pássaro. O ìkóòdédẹ não é odídẹ, mas seu ícone por similaridade, haja vista que nele há, não só a genética e parte das características físicas do pássaro, mas também a personificação de tudo o que odídẹ é para ser considerado especial para o sagrado e para ciência.

O ìkóòdédẹ, ao ser usado sobre a cabeça de alguém, não pretende significar o pássaro em si, mas um poderoso índice remissivo às qualidades do pássaro. Não se trata de uma representação por semelhança, mas por contiguidade.

O ìkóòdédẹ tem o poder de nos fazer ser odídẹ em seus atributos; é, sobremaneira, nossa relação contígua com o sagrado. Quando no pássaro, a pena aponta para baixo, quando em nós, para cima mostrando o caminho para onde vão os que se comportam como odídẹ.
Como símbolo, o ìkóòdédẹ é um signo mental, uma proposta artificial de caráter arbitrário que representa o que está consignado no pensamento e na razão do coletivo.

O ìkóòdédẹ não representa o odídẹ fisicamente, mas tudo o que ele significa: longevidade, sociabilidade, afetuosidade, capacidade para nutrir bons sentimentos, responsabilidade, inteligência, poder de comunicação, destreza, bondade, responsabilidade, dedicação, sacralidade, ou seja: tudo o que se espera de alguém que nasce para o àṣẹ na sua mais profunda acepção.

A associação do ìkóòdédẹ às qualidade interiores do odídẹ está no campo das ideias e do sagrado e não na mera associação material. Assim sendo, quando usamos o ìkóòdédẹ na cabeça de um iniciado, quer seja em suas obrigações iniciais, quer seja nas de maior graduação, espera-se que haja uma troca de energias vitais entre o odídẹ e o humano a fim de que este adquira e represente tudo o que há de melhor naquele.

Os objetivos do ìkóòdédẹ são os mesmos nos ritos de passagem relacionados à morte. Em nossa cultura, a morte é meramente um portal pelo qual passamos para alcançar o òrun com o intuito de continuar a jornada iniciada aqui no àiyé. É prudente que sejamos lá, onde quer que seja, também um odídẹ para que, na forma de espíritos, não nos verguemos diante das dificuldades que podemos encontrar.

O ìkóòdédẹ, para nós povo de àṣẹ, funciona como uma espécie senha de acesso ao sagrado; nós o usamos em razão do pacto estabelecido por Òṣùn depois do episódio da visita de Òṣàlá ao seu reino e para ser reconhecidos pelos nossos ancestrais.

Conta-se um ìtàn que certa feita, por ocasião da visita de Òṣàlá, Òṣùn preparou um grande festa, convidou a todos os òrìṣà(s), mas não convidou as Àjẹ́(s) que para vingar, lançou um feitiço sobre o trono de Òsùn fazendo com que ela sangrasse ao se sentar. Todos sabem que Òsàlá tem aversão a sangue e ao vermelho. Isso causou, então, muitos constrangimentos. Para se livrar do constrangimento a que foi submetida por Ìyámi, Òṣùn transformou o pano sujo de sangue em odídẹ, pediu a Èṣù que espalhasse por todos os cantos que daria uma festa e que todos poderiam entrar, contanto que usassem uma pena vermelha da cauda do odídẹ. A festa aconteceu, todos os òrìṣà(s) compareceram e usaram a pena, inclusive Òṣàlá. Òṣùn reverteu, com isso, o constrangimento. De igual modo, contam os mais velhos que Òṣùn ao iniciar o primeiro ìyawo instituiu o uso do ìkóòdédẹ para que esse novo Ser fosse reconhecido por todos como sendo iniciado.

O ìkóòdédẹ é, entre as demais penas ritualísticas do Candomblé, a que representa a fecundação, a menstruação, a gestação e o nascimento. É ele quem representa o poder feminino. Conforme se sabe o ìkóòdédẹ é, para além de tudo o mais, símbolo de realeza e de nobreza. É a máxima representação da fidelidade. Usado no ìyawo e nas demais obrigações, pode significar, além de tudo o que já foi dito, mudança de status: de abian para ìyawo, de àbúrò para egbomi e assim por diante.

Considerações finais

Em face de todo o exposto, esperamos ter contribuído com o conhecimento dos irmãos que ainda estão trilhando os primeiros passos dentro das religiões de matriz africana, elucidando que o ìkóòdédẹ não constitui um mero adorno de cabeças, mas um objeto com significação que vai muito além daquilo que se vê apenas com os olhos.

De igual modo, esperamos ter despertado nos irmãos mais experientes a vocação para que também escrevam e publiquem os conhecimentos que têm a respeito da cultura religiosa africana para que tais saberes não se percam para sempre envoltos no manto fúnebre do egoísmo.

ATENÇÃO!

Depois das pesquisas e de conversas com irmãos versados no àṣẹ, chegamos à conclusão que o ìkóòdédẹ não poderia ser assunto de um único texto tendo em vista a exiguidade do tema.

Se imprimíssemos nesta proposta todas as informações colhidas, certamente, escreveríamos um trato e, por isso, inviabilizaríamos o nosso objetivo que, desde o início, era escrever um texto de fácil leitura e de compreensão imediata para os nossos leitores.

Assim sendo e como de costume, queremos consignar que este texto não está acabado e que o assunto, por ser extremamente amplo, deverá ser retomado depois de verificada a procedência das informações encontradas em nossa pesquisa. Há alguns ìtàn(s) e relatos orais que ainda não tiveram sua veracidade atestada. Assim que isso ocorrer, retomaremos o texto para agregar mais informação.

APELO: Pedimos a contribuição de todos que quiserem nos ajudar na construção deste texto.

REFERÊNCIAS

PASSAROS EXÓTICOS. Papagaio do Congo – Guia Completo de Criação Com Fotos. Disónível em: http://passarosexoticos.net/papagaio-do-congo/ Acesso em: 28 de junho de 2016.
ZOOLAGOS. Papagaio cinzento africano, Disponível em http://www.zoolagos.com/pdf/BIRDSPT/Info-A4-papagaio-cinz-african.pdf. Aceso em 28 de junho de 2016.


FONTE DA IMAGEM: http://orisadara.blogspot.com.br/2014_07_01_archive.htm

[1] . THE ALEX FONDATION. Disponível em: http://alexfoundation.org/about/dr-irene-pepperberg/. Acesso em: 28 de junho de 2016.

segunda-feira, 27 de junho de 2016

WÁJÌ, OSÙN, ẸFUN: O PODER DAS PINTURAS NO CANDOMBLÉ

Por Thonny Hawany

Introdução

A pintura corporal tem sido, ao longo dos tempos, um importante elemento de manifestação de identidade da maioria dos povos. Sua utilização, quase sempre, serve-se para delimitar e demarcar a importância que um indivíduo tem para o seu clã e também para reconhecer a que sociedade esse mesmo indivíduo pertence.

A pintura corporal não é privilégio das sociedades antigas e aborígenes. Ela está no cotidiano de quase todos os grupos sociais contemporâneos, a exemplo da maquilagem usada para rejuvenescer, embelezar, enaltecer, demarcar tendências, formas de pensar e agir; está também nas tatuagens impressas por todas as partes do corpo com as mais variadas intensões e nas pinturas tribais com significados tão diversos que, segundo nossas suposições, não conseguiríamos enumerá-los todos.

Em face da prolixidade do tema, ater-nos-emos apenas a pintura corporal como marca religiosa dos povos africanos de cultura iorubana. Para esses povos, a pintura vai além das marcas tribais de identificação do grupo e do clã, constitui parte do sagrado, são substâncias que servem de alimento espiritual e de proteção contra forças que podem investir esforços malévolos contra o indivíduo e o seu clã (ègbé).

Para delimitar ainda mais o nosso tema, dedicar-nos-emos às pinturas como importantes marcas cerimoniais nos ritos do Candomblé, feitas utilizando o wájì, o osùn e o ẹfun.

Como esses elementos possuem especificidades, trataremos deles a seguir, um a um, de forma a particularizar suscintamente seus conceitos, suas origens, suas características, seus usos e representações.

Wájì

O wájì (índigo africano), tintura de cor azul vibrante e forte, de origem vegetal, extraída das folhas fermentadas da espécie arbórea lonchucarpus cyanescens, é largamente utilizado nos principais ritos do Candomblé.

Aplicado como pintura corporal e de objetos sagrados ou ainda como banho, o wájì representa o equilíbrio, a riqueza, a fartura, a fertilidade a determinação do ser, a transformação do indivíduo e de sua energia, a construção do novo, a potencialidade idealizadora e também a proteção contra forças negativas do oculto.

Quando utilizado para pintar os ìgbá(s) e a cabeça dos ìyàwó(s), o wájì tem o propósito de protegê-los contra a maldição de èléyé, pássaro mitológico ligado às Àjé(s). Conforme os ensinamentos, trata-se de um elemento que livra o orí(s) dos ìyàwó(s) das influências de Ìyámi. É a representação do dúdú ẹjẹ.

Curiosidade: Segundo o artigo “Into the Blue” (on line)[1], a cultura iorubana, em face de sua alta espiritualidade, atribui a tudo e a todos um ser protetor; com isso não é raro encontrar famílias e clãs que possuem santuários dedicados a Ìyá Mapo, divindade protetora de artesãs tintureiras que tem o wájì como sua principal matéria prima. Desta forma, acredita-se que o wájì e tudo o que é feito com ele recebe a proteção especial desta divindade chamada Ìyá Mapo.

Osùn

O osùn é uma substância avermelhada, de origem vegetal, extraída da planta baphia nítida e é muito utilizada nos rituais do candomblé para confecção de objetos sagrados e na pintura dos igbá(s) e dos ìyàwó(s).

O osùn tem como finalidade primordial a transmissão do àṣẹ e também a de livrar o iniciado das influências de Àjé. Assim como o wájì representa a noite, o osùn representa o crepúsculo e todas as energias decorrentes da passagem da noite para o dia e do dia para a noite.

O osùn é um elemento que representa a feminilidade ancestral na sua mais ampla acepção da palavra. Empregado nos rituais de iniciação, significa o pupa ẹjẹ, o sangue primordial que fortalece o (re)nascimento. O osùn é um elemento ligado à maternidade, à gestão e à reprodução.

Atenção! Não se deve confundir osùn com ìròsùn, pó amarelo, também de origem vegetal, extraído da pterocarpus osùn. Este pó é usado para encantamento de objetos sagrados, a exemplo dos mẹrindilogun(s) (16 búzios).

Ẹfun

É um elemento mineral, extraído do calcário branco, para ser utilizado nas pinturas iniciáticas de todos os òrìsà(s), com ênfase para aqueles da linguagem dos funfun(s).

O ẹfun tem propriedades que podem sacralizar objetos e pessoas, usado em banhos, soprado ou em pinturas ritualísticas, pode promover à harmonia, a paz, a paciência, a longevidade, a tranquilidade, a calma; de igual modo, pode expandir, iluminar, despertar, clarear, suavizar.

O ẹfun é usando nas casas de Candomblé para além das pinturas, misturado a outros ingredientes pode criar pós de muito poder na manifestação do àṣẹ. Como elemento primordial, ele representa o funfun ẹjẹ. O ẹfun é entre os três elementos o que representa o dia e também o amòn (barro), elemento fundamental da origem dos seres.

Considerações Finais

Em face da complexidade do tema, procuramos nos ater apenas nas definições, nas origens e nos significados de cada elemento, pincelando muito por alto os usos que cada um deles tem nos ritos do Candomblé.

Sem querer me adentrar aos fundamentos da pintura, gostaria de relacionar a importância do ato com um ìtàn bastante conhecidos no qual se conta que etù (a galinha de angola) deveria, para conseguir se o mais bela entre as aves, ser cordial com todos as pessoas que encontrassem a sua frente. Encontrou Òrìṣànlá, deu lhe tudo o que tinha e ele e, em retribuição, ele a pintou de ẹfun, osùn, afín e wájì. E isso nos faz lembrar a relação que há entre ẹtù e o ìyawo.

Nas expressões da cantiga “bàbá bí a bí ẹ̣tù konken / bàbá bíì a bíì ẹtù konken”, cuja tradução é: Pai, ele nascerá, ele nascerá galinha de angola / Pai, ele será como, ele será como a galinha de angola, essa relação fica mais do que evidente. Mas esse é um assunto para ser aprendido e apreendido em outras situações, especialmente, em diálogos nos terreiros com os nossos àgbá(s).

Sei que esta reflexão pode não ter trazido dados novos e que, possivelmente, não tenha acrescentado muito a boa parte dos irmãos e irmãs versados e versadas nos segredos do àṣẹ, tendo em vista a profundidade que se pode mergulhar quando se trata da pintura como elemento de construção do poder máximo do òrìṣà. No entanto, espero ter aguçado a curiosidade daqueles que intentam imergirem mais profundamente nas entranhas do tema.

Atenção! Não pretendemos com este texto exaurir as discussões sobre as pinturas nos rituais do Candomblé. Se assim o fizéssemos, poderíamos atentar contra aquilo que mais respeitamos: a transmissão do àṣẹ por meio da tradição oral.


[1] . Disponível em: https://insidemymotherscloset.wordpress.com/2015/03/12/into-the-blue/. Acesso: 27 de junho de 2016.
FONTES DAS IMAGENS:
http://folhadocandomble.blogspot.com.br/2012_09_01_archive.html
http://barracaodoze.blogspot.com.br/2012_01_01_archive.html

sexta-feira, 24 de junho de 2016

A CABAÇA: DA CUIA À REPRESENTAÇÃO DO UNIVERSO PARA O CANDOMBLÉ

Por Thonny Hawany

A cabaça, fruto do cabaceiro, é um dos objetos mais presentes nas cerimônias do Candomblé. Por mais que inventem novos materiais, novos utensílios, novos métodos, novas tecnologias, alguns objetos são de uso obrigatório e sua substituição pode causar danos irreparáveis ao culto e às tradições. A cabaça é um desses elementos.

Quando inteiro, o fruto seco é denominado de cabaça, mas ao ser cortado e de acordo com a forma como é cortado, recebe outros nomes em português e também em yorùbá. Se inteiro é cabaça, se cortado é cuia.

A cabaça, nas casas de Candomblé, é utilizada no dia a dia como objeto simples e também como objeto revestido de sacralidade em diversos ritos. Conforme os dicionários de língua yorùbá, a cabaça é chamada de àkerègbè e suas metades, depois de partidas e separadas, de ìgbá (cuia).

Cortada verticalmente, a cabaça se divide em cuias que são utilizadas como objeto onde se faz o pàdé, iguaria votiva preferida de Èṣù no rito do ìpàdé. As cuias servem-se também como utensílio para colher o àbó do pote, para servir o ẹjẹ́ nos ritos de ebó ẹjẹ́ ou para desenvolver outras ações semelhantes.

A cabaça também pode ser cortada rasa (ìgbájẹ), perto do fundo, ou perto das extremidades laterais, para servir alimentos como o fazemos com os pratos. Se cortada para cima do meio, na horizontal, cria-se um recipiente com tampa denominado ìgbàṣe, ritualisticamente utilizado para entregar os elementos e os objetos sagrados à pessoa iniciada por ocasião de sua obrigação de sete anos.

As cabaças pequenas servem como adornos de roupas, ferramentas e paramentas de boa parte dos òrìṣà(s) e podem representar importantes fundamentos descritos nos itá(ns), nos àdùrà(s), nos ọfò(s), nos orin(s) e nos oríkì(s). Ọmọlú, Òsányìn, Òyá e Èsù são exemplos de òrìṣà(s) que carregam pequenas cabaças em suas vestes e paramentas quando estão manifestados e paramentados.

As cabaças dependuradas nas vestes de Ọmọlú representam pequenos frascos contendo porções de cura (remédios). A cabaça com folhas de pèrègún pensa na roupa de Òsányìn representa o recipiente em que esse òrìṣà guardava suas folhas sagradas conforme está escrito no itá(n) que versa sobre o assunto. Já as cabaças que adornam o ọ́gọ́ de Èsù (ferramenta na forma de falo) tem a conotação dos testículos e representam a fertilidade.

É importante lembrar, sem entrar em muitos detalhes, a cabaça cortada ao meio no formato de uma cabeça, transforma-se em um dos elementos importantes para a iniciação de pessoas que não podem ser raspadas por terem nascidas àbìkú(s). Inteira, a cabaça poderá também representar a cabeça de alguém no rito do àṣàṣè que faleceu e que, por motivos alheios a vontade dos vivos, não pode passar pelo rito de retirada do òṣu.

A cabaça inteira vestida com uma malha confeccionada com contas serve-se como um instrumento musical chamado agbé e aquelas de pescoço mais comprido e inteiras servem-se como ṣẹ́rẹ́ (ṣèkerè), instrumento tocado para referenciar Ṣàngó.

A cabaça, cortada ao meio na horizontal, no formato ìgbàṣe, é utilizada como poderoso oráculo onde são guardados segredos que estão intimamente relacionados com o princípio e a existência de tudo o quanto foi criado por Òlòdùmarè. Entre todas as coisas guardas por Ìgbádù, nome que recebe essa cabaça, estão os Odú(s) que representam a existência e o processo de criação do Universo – assunto amplo que merece ser discutido em outra texto.

Em face de todo o exposto e segundo o nosso entendimento, a cabaça não é só um utensílio de muitas serventias, mas a grande metáfora cuja existência se funde integralmente com o nascimento, o desenvolvimento e a morte do todo. Alegoricamente ela representa parte do aparelho reprodutor feminino: o útero, onde nós, os seres da criação, somos forjados e preparados para a vida terrena. Em suma, a cabaça pode ser um simples utensílio doméstico, como também a representação da vida e do construto universal. Essa compreensão dependerá do entendimento e do nível de consciência a que cada um de nós atingimos ao longo de nossa vida. 

Atenção! Com este texto não pretendemos esgotar todo o tema. Ainda que quiséssemos, isso não seria possível haja vista a amplitude que tem.

sexta-feira, 17 de junho de 2016

REFLEXÃO SOBRE A TRANSMISSÃO DO CONHECIMENTO E DO ÀṢẸ

Por Thonny Hawany

Não está muito longe o tempo em que as igrejas cristãs, quase que de modo geral, proibiam que seus fiéis assistissem a programas de televisão, ouvissem rádio, estudassem, lessem livros cujos autores pudessem, de alguma forma, desmentir ou descaracterizar seus discursos alienadores e de pouca profundidade teológica. Como sabemos, em lugar nenhum, está escrito que assistir a programas de televisão, ouvir rádio, estudar ou ler livros constituam algum tipo de pecado. Mesmo não havendo nenhum dogma que proíba, esse subterfúgio é usado ainda hoje, em menor escala, como forma de alienação de adeptos.

Nas religiões de matriz africana, está acontecendo um fenômeno semelhante. Há sacerdotes que, de modo geral, proíbem seus filhos a lerem livros, a consultarem à Rede Mundial de Computares, a assistirem vídeos e documentários que possa contribuir com a aquisição de conhecimento sobre a religião. Há ainda os que não proíbem, mas que, por meio de um discurso que em nada se sustenta, buscam descaracterizar, sem exceção, todo o material publicado em livros, em sites ou em blogs, quase sempre, afirmando que tais conhecimentos são ilegítimos e que os únicos válidos são aqueles obtidos oralmente no seio de suas famílias.

Quando foram publicados os primeiros livros contendo cânticos, rezas, ebós, vocabulário, conceitos gerais da religião dos orixás; a voz de condenação, nos terreiros, era quase que unânime. Não se era raro ouvir os mais velhos dizerem que a tradição estava ameaçada, que a cultura dos orixás estava sendo corrompida, que os segredos estavam sendo banalizados, entre outros comentários.

Para nortear o nosso entendimento sobre o assunto proposto para esta reflexão, a seguir, criaremos alguns problemas que servirão como balizadores do discurso que pretendemos sustentar em nossa tese. São elas: (1) A tradição afrodescendente foi mantida igual e da mesma forma em todos os terreiros do Brasil? (2) Todos os sacerdotes afrodescendentes estão aptos a ensinarem os seus filhos tudo sobre a cultura e sobre o àṣẹ? (3) Todos os livros escritos a respeito das religiões afrodescendentes mantêm intactos os dogmas, preceitos e fundamentos construídos ao longo de milênios? (4) Tudo o que está publicado na Rede Mundial de Computadores é confiável do ponto de vista das religiões de matriz africana? (5) O conhecimento adquirido por intermédio das mídias diversas carrega em si o àṣẹ como essência de maior poder das religiões de matriz africana?

 Sobre a primeira pergunta que indaga a respeito da manutenção das tradições nos terreiros de candomblé do Brasil, a experiência nos faz dizer que: nem mesmo na África a tradição é a mesma de um país para o outro, de uma cidade para a outra, de um estado para o outro, de uma aldeia para a outra, de um clã para o outro, de uma família para a outra. No Brasil, isso não é diferente, a linha geral da tradição foi sim mantida, e é isso que nos faz pertencer a um grande grupo sócio-político denominado de “Povo de Terreiro” ou “Povo de Àṣẹ”. No entanto, cada casa de àṣẹ, segundo suas necessidades históricas, geográficas, temporais, sociais e políticas adaptou e construiu sua forma de entender as tradições afrodescendentes.

A respeito da segunda questão, acreditamos que nem todos os sacerdotes estão preparados para a transmissão do conhecimento e do àṣẹ. A lacuna deixada pelos mais velhos, que morreram sem transmitir o que conheciam, tem sido considerada, por diversos autores, como a grande vilã da falta de conhecimento de parte da geração atual. A cultura africana e o conhecimento afro-religioso são complexos e profundos; por isso, não acredito que haja sacerdotes com a faculdade de transmitir tais conhecimentos de modo a exauri-los. A tradição oral, por si só, não é garantia de manutenção do conhecimento adquirido, nem mesmo de resgate daquele que foi perdido. A história é nossa maior testemunha. É notória a importância que tiveram e têm os pesquisadores de fora e de dentro da religião para o resgate de muitos conhecimentos ameaçados de esquecimento.

Sobre os livros cogitados na terceira questão, não acredito que haja neles todo o conhecimento a respeito de uma cultua tão rica; no entanto, é possível dizer que a partir da publicação, no Brasil, das obras acadêmicas de Pierre Fatumbi Verger, de Roger Bastide  e também daquelas escritas pelos chamados autores litúrgicos, os olhos do Povo de Terreiro abriram-se para novos rumos e para novas perspectivas.

Os livros, quase sempre, refletem o ponto de vista dos seus autores e, necessariamente, podem não refletir o ponto de vista dessa ou daquela família de àṣẹ. Nos livros não está tudo o que se pode saber sobre a cultura afrodescendente, mas há neles o ponto de partida para se chegar a uma compreensão que, de modo egoísta, sempre foi negada a quem quer e precisa aprender para dar continuidade ao legado dos òrìṣà.

Em se tratando da questão que indaga sobre a Rede Mundial de Computadores, como fonte de conhecimento, seria ignorância minha e de quem o fizer negar a importância da internet como fonte de pesquisa e de aquisição de conhecimento, seja ele de qual natureza for. No entanto, em face da diversidade de entendimentos e das várias interpretações que foram feitas a partir dos elementos culturais trazidos pelo africano para o continente americano, as diversas postagem disponíveis na internet podem não refletir um conhecimento real conforme a ótica de cada família de àṣẹ.

Isso significa dizer que: o que está disponível na internet pode ter validade para uns, mas não para outros. Além do mais, ainda é bom constar que a inventividade humana e sua necessidade criativa podem levar um dado autor a produzir e a publicar algo que apenas possui aparência de legítimo, mas que nada tem a ver com os fundamentos afrodescendentes guardados e transmitidos, de geração a geração, pelas principais famílias representantes da cultura africana no Brasil. Em síntese, não é inteligente proibir filhos e filhas de santo a pesquisarem conhecimentos na internet, mas recomendar cautela aos que se valem da internet como fonte de pesquisa para não se embriagarem de engodos como se fossem verdades, é obrigação de todos os sacerdotes.

A quinta e última questão é bastante subjetiva e, tanto por isso, não seria possível construir aqui uma resposta que não atendesse à subjetividade do próprio questionamento. Àṣẹ é poder, é energia, é essência do òrìsà, é legado de nossa ancestralidade, é virtude do homem que o merece.

As mídias diversas (livros, apostilas, sites, blogs) podem até conter farto conhecimento sobre cultura afrodescendente, sobre religião de matriz africana; podem até definir o que se deve entender por àṣẹ, contudo não serão capazes de transmitir o àṣẹ como verdadeira essência da ancestralidade. Àṣẹ não se empacota, não se embala, não se envaza, não se embrulha. O àṣẹ não é uma porção de pó, um líquido colorido ou incolor em vidro, um talismã, um objeto qualquer, algo que se vende ou se compra em loja de artigos religiosos.

O àṣẹ se sente e se é feito sentir. Trata-se, pois, de uma suprema célula de energia invisível que é transmitida de geração em geração, por meio do contato social e, especialmente, na prática dos atos religiosos. É nos atos de passagem que o àṣẹ de nossos ancestrais se converge e se mistura com a nossa própria essência de vida. Uma vez transmitido a alguém, viverá o àṣẹ para sempre em nossos corpos físico e espiritual, individual e coletivo.

Todas as palavras (escritas ou faladas) produzem conhecimento porque são vivas ideologicamente; mas somente aquelas proferidas nos ritos e atos de passagem do Candomblé podem transmitir conhecimento e àṣẹ ao mesmo tempo.

Assim sendo, concluídos que o conhecimento a respeito de cultura afrodescendente e de àṣe, na sua mais ampla acepção da palavra, não deve ser nem tanto por tradições orais, nem tanto pelas lições escritas e veiculadas pelas variadas mídias. A união entre o conhecimento científico e o religioso seria garantir de elucidação de toda a verdade sobre o criador e toda a sua criação. As tradições orais convergidas às publicações nas diversas mídias podem representar a busca pela perpetuação de uma fé que já vive há milênios.

Nós, sacerdotes afrodescendentes, a exemplo de alguns inseguros, não devemos temer os livros, a televisão, o rádio, os jornais, o celular, os satélites, o computador, a internet. Devemos sim fazer uso disso tudo como instrumento de operacionalização e otimização dos nossos cultos, das nossas tradições, da transmissão do àṣe que nos foi legado pelos nossos ancestrais.

quinta-feira, 19 de maio de 2016

FLEXÃO DE GÊNERO EM YORUBÁ

Por Thonny Hawany

Antes de falarmos do tema propriamente dito, é importante definirmos, inicialmente, as palavras que compõem a expressão “flexão de gênero”.

Flexão é o fenômeno linguístico pelo qual se faz a diferenciação de significado de uma palavra pelo acréscimo ou supressão de uma desinência ao seu radical ou tema. Sendo assim, quando acrescentamos um -a ao radical gat- para formar o feminino de gato, praticas uma flexão de gênero em língua portuguesa.

Outra definição que merece nossa atenção é a que nos elucida a palavra gênero. Ao consultar os dicionários de língua portuguesa, verificamos que essa expressão é extremamente polissêmica, ou seja: pode possuir muitos significados de acordo com o contexto.

No entanto, para esta matéria, basta-nos a definição que reduz a palavra gênero a uma categoria puramente gramatical sobre a qual se pode determinar o que é neutro, o que é feminino e o que é masculino no mundo dos seres e das coisas.

Em yorubá, o gênero gramatical é feito com certas peculiaridades que também permeiam a língua portuguesa, a flexão em que se usa a colocação de desinência nos radicais e temas não existe naquela língua assim como no português. A diferenciação entre o feminino e o masculino se dá de outras formas para o povo yorubá.

Vejamos a seguir algumas formas de o povo yorubano fazer a flexão de gênero:

I. O gênero masculino e feminino, quase sempre, é feito pelo uso de palavras diferentes para designar um e o outro. Vejamos algumas ilustrações:
ọkúnrin = homem / obìnrin = mulher
àkùkọ = galo / adìẹ = galinha
ọkọ = marido / aya = mulher
 ọba = rei / ayaba = rainha

II. No dicionário Yorubá Português de José Beniste (2014), está escrito que também se pode fazer o gênero usando a justa posição ou aglutinação de radicais. As palavras ọkúnrin e obìnrin (homem e mulher respectivamente) podem aparecer justapostas a outros raciais para indicar a flexão de gênero. Veja o exemplo que tiramos de Beniste (2014, p. 14):
ọrẹ́ + ọkùnrin = ọrẹ́’kùnrin – que significa amigo.
ọrẹ́ + obìnrin = ọrẹ́’bìnrin – que significa amiga.

III. Outra forma utilizada para fazer o gênero em yorubá é idêntica à forma portuguesa de flexionar o gênero dos substantivos epicenos. Veja a comparação entre s duas línguas no quadro a seguir, para compreender melhor. As palavras macho e fêmea, em yorubá, são akọ e abo respectivamente. Para fazer o feminino e o masculino de boa parte dos animais conhecidos na cultura yorubana, usa-se antepor essas palavras aos seus nomes.

akọ ajá
cão
abo ajá
cadela
akọ àjàpá
tartaruga macho
abo àjàpá
tartaruga fêmea
akọ ẹiyẹle
pombo
abo ẹiyẹle
pomba

            Em face do exposto, entendemos que a flexão de gênero em língua yorubá não se distancia da forma como se faz a flexão dos substantivos irregulares em língua portuguesa.

REFERÊNCIAS:
BENISTE, José. Dicionário yorubá português. 2.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2014.
FERREIRA, A. B. H. Novo dicionário eletrônico Aurélio (Móbile), versão 2. 5. ed. Paraná: Positivo, 2010.

sexta-feira, 8 de abril de 2016

ÒNÍRÀ: A SENHORA DE IRÁ

Por Thonny Hawany

Ònírà, senhora de Irá, é um dos òrìṣà mais complexos dentre todos os òrìṣà. Ela pode ser impulsiva, geniosa, tensa e intempestiva; mas, ao mesmo tempo, pode ser generosa, tolerante e compassiva.

Segundo relatos, Ònírà, quando viveu na terra, foi uma guerreira que pertenceu à família real de Irá, pequena cidade do Estado de Kwara, localizada nas proximidades de Offa, na República Federativa da Nigéria.

Ònírà queria ser rainha, mas vivia numa sociedade patriarcal em que as mulheres não podiam herdar o trono. Tanto era a sua vontade de governar seu povo que declarou guerra a todos os homens na linha de sucessão, por isso foi tida como uma guerreira muito violenta.

No Brasil, Ònírà é cultuada como se fosse um dos caminhos de Iansã. No entanto, conforme está consignado nos itans, ela é um òrìṣà em si mesma assim como as outras iabás: Òyá, Òṣùn, Iemanjá, Naná(n), Yewa, Otin.

Num dos mais populares itans que fala sobre Ònírà, depois de quase morrer afogada no reino de Òṣùn, ela é enviada por Òṣàlá para o reino de Òyá onde deveria aprender tudo sobre a arte de dominar os eguns.

Se nessa passagem, Ònírà foi enviada por Òṣàlá para conviver com Òyá, isso significa que ela não é Òyá e sim um òrìṣà com personalidade e características próprias cunhadas a partir de sua relação com os òrìṣà com os quais ela teve algum tipo de relação: Ògún, Òṣùn, Òṣàlá, Òṣóòsì, Ọmọlu entre outros.

Como saber se um Ònírà é caminho de Òyá (qualidade) ou um òrìṣà a parte? Fácil! Alguém já ouviu dizer que Topé se encontrou ou foi morar com Ipetu? Que Igbalé se encontrou com Bagá(n)? Que Biniká lutou ao lado de Padá? Muito provavelmente não; mas, no itan de Ònírà, está registrado que ela, por um tempo, foi morar com Òyá para aprender a arte de dominar os eguns.

Assim sendo, Topé, Bagá, Biniká, Padá, Igbalé e outras tantas são caminhos de Òyá (qualidades); enquanto Ònírà é um òrìṣà a parte e que compõe o panteão dos òrìṣà africanos. De igual modo, Ònírà não é Òṣùn, visto que com ela conviveu e teve uma relação de muita amizade.


FONTE DAS INFORMAÇÕES: Itan de Ònírà.

quinta-feira, 7 de abril de 2016

ÒNÍRÀ: UMA GUERREIRA, UM RIO DE FOGO, UM BÚFALO, UMA BORBOLETA

Por Thonny Hawany

Itan de Ònírà

Ònírà era uma mulher jovem impulsiva, de gênio forte, intolerante, guerreira e que gostava muito de lutar. Ela se sentia bem ao ver a derrota de seus inimigos que caiam por terra, subjugados, a sua adaga.

Preocupados com o desfecho de tamanha impulsividade, o conselho de sábios de Irá foi até Òṣàlá, rei daquelas terras, e o pediu para intervir a fim de evitar que Ònírà continuasse com seus atos desmedidos de violência contra seus inimigos.

Òṣàlá, então, mandou chamar Ònírà que compareceu a sua presença imediatamente. Ao vê-la, o rei ficou preocupado e espantado com tanto sangue espalhado pelas vestes daquela mulher. Suas vestes eram rubras, tingidas a puro sangue.

Òṣàlá mandou que seus conselheiros mais próximos trouxessem grande quantidade de ẹfun e, de posse daquela substância mágica, soprou-a em abundância por todas as vestes de Ònírà, matizando-a de vermelho carmim com o branco cristalino do ẹfun.

À medida que Òṣàlá soprava o ẹfun, o vermelho das vestes de Ònírà esmaecia-se em tons de rosa, apagando de uma vez por todas, não só as consequências de sua impulsividade, mas também seu passado de intolerância aos inimigos.

Òṣàlá ordenou que Ònírà não mais subjugasse a mais ninguém e que jamais vestisse vermelho, ordenou também que ela fosse morar com Òṣùn. Antes de sair, Ònírà declarou a Òṣàlá que sentia prazer em lidar com a vida e com a morte.

Para resolver o impasse, Òṣàlá deu a ela o poder sobre os eguns e disse-lhe que, a partir de então, ela não mais poderia tirar a vida de nenhuma pessoa e que apenas deveria conduz os que morriam ao lugar de merecimento no òrun. Ela concordou e só pediu ao rei que não lhe tirasse sua adaga.

Obediente, Ònírà foi morar com Òṣùn. Tornaram-se muito amigas e, desde sempre, ficava sobre uma pedra, dentro do rio, admirando a beleza da senhora das águas doces. Um dia, adormeceu sobre essa mesma pedra, as águas subiram para além da superfície da pedra fazendo com que Ònírà se afogasse.

Vendo que perderia sua amiga, Òṣùn mergulhou para salvar sua jovem amiga. Ònírà estava desacordada e com aparência de morta... Para animá-la, Òṣùn fez o mais poderoso de seus encantamentos.

Ònírà animou-se do estado de quase morte e no mesmo momento transformou-se numa espécie de fogo líquido, uma lava incandescente que descia rio abaixo... Ònírà deixou de ser mulher para ser um rio de fogo.

Òṣùn, acreditando que Ònírà havia morrido, chorou muito e, às margem do rio, sentada absorta, pensava no que ia dizer para Òṣàlá que havia lhe confiada a vida e a transformação daquela mulher intempestiva.

Enquanto Òṣùn pensava no que ia dizer a Òṣàlá, percebeu que, à sua frente, sobrevoava, de modo frenético, uma linda borboleta de cor salmão com tons alaranjados que depois de exibir seu bailado elegante, voou em direção à parte mais densa da floresta.

Òṣùn seguiu a borboleta e viu, quando defronte a uma grande árvore, ela se metamorfoseou na jovem e bela Ònírà. Òṣùn chorou de imensa alegria e, perplexa, perguntou o que tinha ocorrido para que Ònírà, agora, fosse dona de tamanho poder.

Ònírà consolou Òṣùn e a agradeceu por ter feito o encantamento que, além de lhe devolver a vida, também lhe deu parte dos poderes dela. Ònírà, a partir dali, também poderia se transformar como o fazem as ninfas.

A partir daquele momento, Ònírà poderia ser um rio de fogo nas intempéries e nos seus momentos de íra... poderia ser um búfalo quando precisasse de velocidade, de força, de coragem... poderia ser uma borboleta quando estivesse feliz...

Transcorrido o acontecimento, Ònírà foi a Òṣàlá e lhe contou tudo. Apesar de tudo, ele ainda temia que toda essa mudança não apaziguasse a guerreira que habitava dentro do coração de Ònírà. Cauteloso, Òṣàlá ordenou que ela fosse morar com Òyá e com ela aprendesse tudo sobre a arte de dominar os eguns. Assim ela o fez.

Depois de longos anos ao lado de Òyá, Ònírà tornou-se também senhora dos eguns. Acreditando que já sabia tudo sobre a arte de dominar os mortos Ònírà partiu para novas aventuras e foi morar com Òṣóòsì com o qual aprendeu a caçar.

Em sínte, Ònírà tornou-se um òrìṣà de muitos poderes, de muitas artes e de muitos saberes, aprendeu a dominar a si mesma quando aprendeu a dominar o seu ímpeto. Aprendeu a guerrear, a caçar e a dominar os eguns. Adquiriu o poder de metamorfose da Òsùn. E, por isso tudo, é um dos òrìsà mais completos de que se tem notícia.

Observação: Li diversas versões desse itan (lenda africana) e conversei com pessoas versadas em cultura africana antes de chegar a essa versão que possui um pouco de minha parte Ònírà. Trata-se de uma visão mais direta e sem muitos rodeios.

EM TEMPO: Quero agradecer ao meu amigo e irmão ogá Silvestre pelo apoio, pela amizade e pelos bons conselhos, os quais têm me ajudado muito a me tornar um bàbálòrìsá mais consciente de minha missão terrena. Não posso me esquecer do meu amigo, irmão e compadre Emersom de Òyá que a quase 20 vinte anos me acompanha como conselheiro, contribuindo sempre com o meu crescimento.